سخن درباره‏ی آفریده‏ای است که بی‏تردید معمای بزرگ قرون و اعصار بوده و هست؛ آفریده‏ای که فراز و فرودهای بسیار دارد و نشیب‏ها، پستی‏ها و بلندی‏های فراوان در زندگی او به چشم می‏خورد. برخی متفکران از او تعبیر به موجودی ناشناخته می‏کنند. قرآن کریم نیز گاهی او را با صفات و فضائل بسیار عالی می‏ستاید، و گاه او را با صفات و خصائل سخیف و پست نکوهش و سرزنش می‏کند. آنچه مسلم است درباره‏ی این موجود، که انسان نامیده شده است، پرسش‏های بسیاری مطرح است. پرسش‏هایی که متفکرین، به طور دائم در طول قرون و اعصار، درباره‏ی آن اندیشیده‏اند و بسیار هم اندیشیده‏اند. برخی از آن پرسش‏ها عبارتند از:
انسان دارای چه نیازها و گرایش‏هایی است؟ نیازهای اصیل و فطری او کدام است و نیازهای کاذب وی کدام؟ نیازهای انسان چگونه باید ارضاء شود؟ آیا ارضای آنها به هر نحو صحیح است یا نه؟
رابطه‏ی انسان با خود چیست؟ رابطه‏ی انسان با دیگران چیست؟ نقش انسان در تاریخ چیست؟ آیا انسان جامعه را می‏سازد؟ یا جامعه انسان را؟ آیا انسان سازنده‏ی تاریخ است یا اسیر جبر تاریخ؟ آیا انسان موجودی آزاد است یا مجبور؟ ادیان چه نظری در رابطه با شناخت انسان و آزادی او دارند؟ قرآن کریم چه تعریفی از او داشته و آزادی انسان را چگونه مطرح می‏سازد؟ آیا قرآن کریم به همه‏ی ابعاد انسان و آزادی او توجه کرده است یا نه؟ و در نهایت قرآن چه پاسخی و رهیافتی را در رابطه با پرسش‏هایی که به طور اختصار گفته شد، ارائه می‏دهد. این‏ها برخی از آن پرسش‏هایی است که در مورد انسان مطرح است.
این پژوهش در پی دست‏یابی به پاسخ یکی از این پرسش‏ها در رابطه با انسان و آزادی او، با رهیافت قرآنی است.

آزادی، انسان، دین، قرآن.

در تعالیم ادیان آسمانی، به ویژه اسلام، پس از مسأله‏ی خدا، انسان، محوری‏ترین مسأله به شمار آمده و آفرینش جهان ،فرستادن پیامبران و نزول کتاب‏های آسمانی برای رسیدن او به سعادت نهایی‏اش صورت گرفته است. در جهان بینی قرآن، هر چند همه‏ی موجودات آفریده‏ی خدایند، و هیچ چیز در عرض خدا قرار ندارد، اما می‏توان گفت جهان از منظر قرآن را باید مانند دایره‏ای با دو نقطه‏ی استناد به مختصات اصلی، یکی در بالا (خدا) و دیگری در پایین (انسان)، در نظر گرفت. شاید بتوان گفت به جهت همین عظمت و جایگاه رفیع انسان است که، به رغم سابقه دیرینه و گستردگی تلاش‏هایی که بشر در زمینه‏ی شناخت انسان انجام داده است، انسان شناسان بزرگ بر این نکته تأکید دارند که ابزارهای شناخت بشر، از پاسخ‏گویی صحیح و کامل به بسیاری از پرسش‏های مهم ناظر به انسان و زوایای وجود وی ناتوانند. بدین جهت است که امروزه از عناوین «انسان موجودی ناشناخته» و «بحران انسان‏شناسی» سخن به میان می‏آید.

با وجود این همه اختلاف نظر و برخورد عقاید، در مورد انسان، باید گفت که مکاتب بشری تاکنون نتوانسته‏اند انسان را درست بشناسند، تفسیر کنند، و ابعاد وجودی وی را مشخص نمایند.
از این رو، برای شناخت صحیح انسان، چاره‏ای جز آن نیست که از خالق انسان کمک بگیریم؛ یعنی از خداوندی که انسان را خلق کرده است. او خود باید بگوید که انسان چیست و دارای چه نیازها و چه ابعادی است؟

فرض ما بر این است که خداوند در آخرین کتاب آسمانی، یعنی قرآن، سیمای کاملی از همه‏ی ابعاد وجودی انسان ترسیم کرده است که از جمله‏ی آن جایگاه انسان و آزادی است.

قرآن وحیی آسمانی است که خدای سبحان به وسیله‏ی فرشته‏ای به نام جبرئیل بر پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرو فرستاد، تا به سبب آن انسان‏ها هدایت شوند. در نتیجه دربردارنده‏ی کلیات برنامه‏ی زندگی بشر است. از این رو، کتابی است جهانی و همیشگی که هیچ مسلمانی در اعتبار و احترام و تقدیس آن تردید ندارد. و برای اثبات هر مدعایی در اسلام می‏توان از آن بهره جست. (ر. ک. به: سوره‏ی اسری آیه 9 و سوره‏ی نحل آیه 89 و طباطبائی، 1373 ، 20-4)

انسان آفریده‏ای است دارای استعداد فراوان، که با کارهای اختیاری خود می‏تواند استعدادهای خود را در بعد انسانیت شکوفا سازد، و به منصه‏ی ظهور برساند. (ر. ک. به: سلیمانی امیری، 1382 ، 100)
در ادامه برای دست‏یابی به آنچه که در پی آن هستیم، باید به معنا و مفهوم انسان‏شناسی نیز پرداخته شود.

هر منظومه‏ی معرفتی را که به بررسی انسان و یا بعدی از ابعادی وجودی انسان و یا گروه و قشر خاصی از انسان‏ها می‏پردازند، می‏توان انسان‏شناسی نامید. انسان شناسی انواع مختلف و متنوعی دارد که، به لحاظ روش و یا نوع نگرش، از یکدیگر متمایز می‏شوند. انسان شناسی را می‏توان براساس روش به انسان‏شناسی تجربی، عرفانی، فلسفی و دینی تقسیم کرد و با توجه به نوع نگرش، به انسان‏شناسی کلان یا کل نگر و انسان شناسی خرد یا جزء نگر دسته بندی نمود. (رجبی، 1379 ، 17)

اهمیت و ضرورت انسان شناسی را می‏توان از دو منظر بررسی کرد. در منظرنخست، به بررسی این مسأله در چارچوب اندیشه‏ی بشری پرداخته می‏شود و در منظر دوم، اهمیت انسان شناسی با توجه به تعالیم دینی مورد بررسی قرار می‏گیرد.

با معنی و بی‏معنی بودن زندگی انسان، به تصویرهای مختلف ما از انسان بستگی تام دارد و تحقیقات انسان شناختی این تصویرهای مختلف را در اختیار ما قرار می‏دهد. به عنوان مثال، اگر در انسان‏شناسی به این تصویر از انسان دست یابیم که انسان دارای هدف معقول و متناسبی نیست که در طول زندگی خود به سوی آن در حرکت باشد، و یا اگر انسان را موجودی بدانیم که محکوم جبر زیستی، اجتماعی، تاریخی و الهی است و خود نمی‏تواند سرنوشت خود را رقم زند، در این صورت، زندگی انسان بی‏معنی و سراسر پوچ و بیهوده خواهد بود. ولی اگر انسان را موجودی هدفدار، با هدفی معقول و متناسب، و دارای اختیار تصویر کردیم، که می‏تواند با تلاش اختیاری خویش به آن هدف برتر دست یابد، زندگی وی معقول و با معنی می‏شود. (ر. ک. به: ولف، 1382 و مقالات نقد نظر شماره 30 و 29)

در نگرش دینی، هم انسان شناسی با اصول دین و مسائل هستی شناختی آن ارتباط مستحکمی دارد و هم فروع دین و مسائل ارزشی دین با انسان شناسی مرتبط است. در این جا به بررسی رابطه‏ی سه اصل اساسی هستی شناختی دین و نیز رابطه‏ی ارزش‏های اجتماعی دین با انسان شناسی می‏پردازیم.

انسان شناسی دین به گونه‏ای است که انسان را جزء جزء نمی‏کند؛ انسان را محدود نمی‏سازد؛ تک بعدی به انسان نمی‏نگرد؛ همه‏ی ابعاد انسان را در نظر می‏گیرد و انسان را به صورت یک کل واحد مطرح می‏سازد. انسان را به صورت یک مجموعه کامل در نظر می‏گیرد. از همین جاست که تمام مسائلی که در بحث از انسان شناسی مطرح است، قرآن کریم همه‏ی آنها را مطرح می‏سازد. قرآن، هم چگونگی پیدایش انسان را مطرح می‏سازد، و هم فلسفه‏ی خلقت انسان را. قرآن، هم به سؤال از «کجا آمده‏ایم؟» پاسخ می‏گوید، و هم به سؤال «به کجا باید رفت؟»؛ هم ابعاد وجودی انسان را در نظر می‏گیرد، و هم طبیعت و نهاد آدمی را مشخص می‏کند؛ هم نیازهای انسان را مطرح می‏کند، و هم چگونگی ارضای این نیازها را. در قرآن، هم از عوامل رشد انسان سخن به میان آمده است، و هم به هر یک از موانع رشد، به طور مجزا و مستقل، اشاره شده است. (نصری، 1379 ، 26-25)

از نظر قرآن انسان موجودی است که از روح خدا در او دمیده شده است. (ر. ک. به: حجر، 29 ، ص، 72 ، سجده، 9) جسمش به خاک اتصال دارد و روحش به خدا. (ر. ک. به: انعام، 2 ، مومنون، 12 ، سجده، 7 ، صافات، 11 ، ص، 71 ، اسرا، 61) انسان از آن چنان گوهر وجودی برخوردار است که خداوند، دیگر موجودات جهان آفرینش را برای او خلق کرده است.
از این رو خداوند جهان را به گونه‏ای آفریده است که انسان بتواند در جهت بهره‏برداری خود از آن استفاده کند. (ر. ک. به: بقره، 29 ، نحل، 13 و 81 ، حج، 36 ، 69 ، انعام، 141 ، جاثیه، 12 و 13) از نظر قرآن، انسان موجودی است که خدا به فرشتگان دستور داده است تا به تعظیم و سجده بر او بپردازند. (ر. ک. به
: بقره، 34 ، حجر، 30 ، ص، 73 ، اعراف، 11 ، اسرا، 61) در نزد خدا، انسان از کرامت و فضیلت ذاتی برخوردار است و خداوند او را بر بسیاری از موجودات جهان آفرینش برتری داده است. (اسرا، 70 و 62) خلاصه آنکه انسان از مقام و مرتبه‏ای برخوردار است که دیگر موجودات جهان آفرینش از آن برخوردار نیستند.
بر این مبنا است که می‏گوییم با نگاه کلی به مجموع آیات قرآنی، به ویژه مقام و مرتبه‏ای که قرآن برای انسان در نظر می‏گیرد، این نتیجه به دست می‏آید که نمی‏توان انسان را برگرفته و برخاسته از حیوان دانست. به عبارت دیگر نمی‏توان او را حیوانی برتر و، به اصطلاح طرفداران نظریه‏ی تحول انواع، حیوانی تکامل یافته درنظر آورد. (ر. ک. به: رشاد، 1379 ، 172-167)

از دیدگاه قرآن، انسان تفاوت ذاتی با همه‏ی موجودات جهان آفرینش دارد. انسان به غیر از جماد و گیاه و حیوان است. انسان با حیوان مشترکاتی دارد، اما امتیازاتی هم دارد که بیش از وجوه اشتراک می‏باشد. همچنین، از نظر قرآن، انسان همچون یک ماشین پیچیده تصور نمی‏شود.
بی‏تردید این بینش قرآنی با بسیاری از بینش‏های متفکران غربی متفاوت است. در تفکرات غربی، به ویژه در قرون جدید، انسان یا به صورت یک ماشین پیچیده تصور می‏شود و یا به صورت یک حیوان تکامل یافته. ماتریالیسم می‏کوشد تا انسان را مانند یک ماشین ترسیم کند و داروینیسم نیز سعی دارد تا وی را حیوانی برتر معرفی نماید. حیوانی که بر اثر تنازع بقا و انتخاب اصلح گام به عرصه‏ی وجود نهاده است. به عبارت دیگر، از دیدگاه داروینسیم، انسان اختلاف ماهوی و جوهری با حیوانات ندارد، تنها اختلاف او در این است که از نظام زیستی پیچیده‏تری برخوردار است. (ر .ک. به: قراملکی 1373 ، 78)

آنچه که هنگام بحث از انسان بسیار حائز اهمیت است، توجه به این مسأله است که، همان گونه که گفته شد، اگرچه انسان از جایگاه عظیمی برخوردار است، اما این مطب نباید سبب شود که ما را به دام شناختی که برخی از اندیشمندان، اعم از غربی و شرقی، افتادند، که انسان را اصل و اساس همه‏ی امور دانستند، بیاندازد. از این رو، از دیدگاه قرآن، همواره باید این نکته را در نظر داشت که جهان بینی قرآن خدا مرکزی و خدا محوری است، نه انسان مرکزی و انسان مداری.

در نظام خدا مرکزی، محور همه‏ی امور خداست. مبدأ عالم وجود، ذات بی‏منتهای خداست. هدف انسان و جهان نیز سیر به سوی خداست، یعنی هستی، هم از خداست و هم به سوی خداست، هم از او منشأ گرفته است و هم به سوی خدا در حرکت و تکاپوست. (ر. ک. به: بقره، 210 و 156، آل عمران، 109 و 83 ، انفال، 44 ، فاطر، 35 ، حدید، 5 ، مریم، 40 ، یونس، 4 و 32 ، عنکبوت، 8 ، زمر، 7 ، لقمان، 23 ، انبیا، 93) مبنا و اساس همه‏ی بایدها و نبایدها خداست. آن قانون و تکلیفی مورد پذیرش است که از خدا صادر شده باشد و خدا به آن دستور داده باشد. حاکمیت از آن خداست و هیچ قدرتی جز او حق حکومت مطلقه بر انسان‏ها را ندارد. فرمانده و حکمران حقیقی فقط خداست. (انعام، 17 ، 5 ، 62 و 114 ، یوسف، 40 ، 67 ، قصص، 70 ، مائده، 44 ، 45 ، 47 ، 48 ، 49 و 50 ، زمر، 3 ، انسان، 24 ، شوری، 10 ، نمل، 78 ، کهف، 26)
اما درنظام انسان مرکزی یا اومانیسم، محور همه‏ی امور انسان است. انسان است که قانون‏گذاری می‏کند و تکلیف صادر می‏نماید. انسان است که ارزش‏گذاری می‏کند. در این نظام محور همه چیز انسان است و در جهت خواسته‏های انسانی. در نظام انسان محوری، انسان خود را موجودی مستقل ویگانه می‏پندارد و به هیچ قدرتی خارج از خود اتکاء ندارد. اما در نظام خدا مرکزی نقطه‏ی اتکای انسان خداست، در اینجا نقطه‏ی اتکا و تکیه‏گاه انسان، خود انسان است. (تونی، 1378 ، 27)

رابطه‏ی انسان شناسی و خداشناسی، هم در معرفت حصولی نسبت به انسان و خدا مطرح است و هم شناخت حضوری نسبت به خدا و انسان را دربر می‏گیرد. به تعبیر ایزوتسو، نویسنده‏ی کتاب خدا و انسان در قرآن، دو گونه‏ی اساسی از تفاهم میان خدا و انسان وجود دارد؛ یکی زبانی یا شفاهی است، که وسیله‏ی آن زبان بشری مشترک میان دو طرف است، و دیگری غیر شفاهی است، که وسیله‏ی آن از طرف خدا «نشانه‏های طبیعی» و از طرف بشر پیدا کردن هیأت خاص و انجام دادن بعضی حرکت‏های بدنی است. (ایزوتسو، 1373 ، 168)
قرآن مجید، در سوره‏ی ذاریات، آیه 21 و 20 ، در زمینه‏ی رابطه‏ی شناخت حصولی انسان با شناخت حصولی نسبت به خداوند، می‏فرماید:
وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ
و در زمین نشانه‏هایی [بس بزرگ بر وجود خدا و صفات او] برای اهل یقین وجود دارد و در وجود شما [نیز] نشانه‏هایی [بس بزرگ] است. آیا نمی‏بینید [و نمی‏اندیشید].
در سوره‏ی فصلت آیه 52 نیز می‏فرماید:
سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ
به زودی نشانه‏های خود را در اطراف جهان و در وجود خودشان به آنان نشان می‏دهیم تا حقانیت خداوند بر ایشان آشکار شود.

امکان و نیز اثبات نبوت، ارتباط وثیقی با شناخت انسان و حل برخی از مسائل انسان شناختی دارد. اگر در انسان شناسی اثبات نشود که انسان می‏تواند با خدا ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم - از طریق فرشتگان - داشته باشد، چگونه می‏توان از وحی و پیامبری سخنی به میان آورد. وحی و پیامبری به این معنی است که در میان افراد بشر کسانی یافت می‏شوند که مستقیما، یا به وسیله‏ی فرشتگان، با خداوند ارتباط دارند، خداوند معجزات را به دست ایشان تحقق می‏بخشد و ایشان معارف و پیام‏هایی را از خدا دریافت می‏کنند تا به مردم برسانند. اثبات و پذیرش چنین حقیقتی مستلزم آن است که، پیش از آن، استعداد بشر برای چنین ارتباطی به اثبات برسد. (ر. ک. به: مطهری، 1364 ، 41) به همین دلیل یکی از شبهات یا دست آویزهای منکران نبوت آن بوده است که انسان نمی‏تواند با خدا چنین ارتباطی داشته باشد. و این نوع ارتباط فراتر از حد توان بشر است. قرآن مجید در این خصوص از منکران نبوت نقل می‏کند که می‏گفتند:
ما هذا إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ ... لَوْ شاءَ اللّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِکَةً ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ (مؤمنون، 53)
این [پیامبر] جز بشری همانند شما نیست ... اگر خدا می‏خواست [پیامبری بفرستد] فرشتگانی را فرو می‏فرستاد، ما از پیامبری انسان‏ها در میان نیاکان خویش چیزی نشنیده‏ایم.

در بینش وحیانی، وجود انسان در چارچوب جهان مادی و زندگی دنیوی خلاصه نمی‏شود و امتداد وجود او جهان آخرت را نیز در برمی‏گیرد. بلکه زندگی واقعی وی را دنیای پس از مرگ تشکیل می‏دهد. بنابراین، اعتقاد به معاد از یک منظر، اعتقاد به تداوم وجود انسان پس از مرگ و نابود نشدن او با مرگ است.
تئوری‏های انسان شناسی تجربی هیچ سخنی در باب گذشته و آینده‏ی انسان (جهان پس از مرگ) ندارند. اگر انسان با مرگ نابود نشود، چنان که همین گونه است، این تئوری‏ها از ارائه‏ی هرگونه توضیح و تبیینی درباره‏ی ویژگی‏های آن و رابطه‏اش با زندگی این جهانی انسان ناتوانند؛ چنان که از گذشته‏ای که برای وی وجود داشته است غافل‏اند. (ر. ک. به: بابایی، 1382 ، 168-163)

آنچه مسلم است، انسان شناسی دینی و، به معنای خاص آن، انسان شناسی قرآنی از دستاوردهای وحیانی سود می‏جوید و، در نتیجه، از جامعیتی ویژه برخوردار است. به این معنا که حتی اگر از بعد خاصی هم سخن بگوید، این سخن یا توجه به مجموعه‏ی ابعاد وجودی انسان مطرح است؛ زیرا گوینده‏ی سخن چون خود آفرینده‏ی انسان است از شناخت و معرفتی کامل نسبت به او برخوردار است. در حالی که دیگر مکاتب انسان شناسی از چنین جامعیتی برخوردار نیستند. از این روست که می‏بینیم این مکاتب نسبت به نقش و تأثیر عوامل مافوق مادی در سرنوشت انسان و برخی از پدیده‏های انسانی نیز ناتوانند. و لذا تئوری‏های انسان شناسی تجربی نمی‏توانند از آن سخن گویند و آن را تبیین کنند. دیگر انواع انسان‏شناسی نیز - به جز انسان شناسی دینی - از بیان تفصیلی و جزء به جزء رابطه‏ی میان رفتارهای انسان و سعادت اخروی ناتوانند.

«آزادی»، واژه‏ی دیر آشنای تاریخ فکر و اندیشه، در طول تاریخ همواره مقوله‏ای بحث برانگیز بوده است. برخی از مفاهیم، هر چند بدیهی می‏نمایند، اما چندان روشن و دقیق نیستند و اندیشمندان تعریف یکسانی از آن ارائه نداده‏اند. از جمله این موارد، مفهوم «آزادی» است که دغدغه‏ی خاطر بسیاری از اندیشمندان را فراهم آورده است، لذا قبل از هر چیز لازم است به تعریف آزادی پرداخته شود. «موریس کرنستون» گفته است:
آزادی از گستره‏ی وسیع معانی ممکن برخوردار است. (کرنستون، 1354 ، 13)
آیزایا برلین می‏گوید:
تاکنون بیش از دویست تعریف برای آزادی ذکر شده است. (آیزایا برلین، 1364 ، 71)

آنچه از معنای لغوی آزادی فهمیده می‏شود، این است که انسان در تصمیم خود برای کاری که انتخاب کرده است آزاد باشد، و نیز در عمل تحت تأثیر و اجبار دیگری نباشد. از نظر حقوقی هم حق استقلال در تصمیم‏های خود را داشته و قادر به تعیین سرنوشت خود باشد. (ر. ک. به: دهخدا، 1377 ، 86)

در این قسمت به برخی از تعاریفی که فلاسفه و متفکران غربی درباره‏ی آزادی نموده‏اند می‏پردازیم.
هابز، آزادی را عبارت از آزادی طبیعی می‏داند؛ به این معنی که شخص هرچه دوست دارد انجام دهد. (پازارگاد، 1359 ، 758)
لاک، آزادی را به استقلال اخلاقی معنی می‏کند و در نظر می‏گیرد. به این صورت که هر فرد برای خود قضاوت کند و تصمیم بگیرد که چه کارهایی را انجام دهد. (همان)
به اعتقاد روسو، انسان آزاد به شخصی گفته می‏شود که کارها و رفتارهای خود را تابع روش و سیستمی قرار دهد که خود آن را وضع نموده باشد. (همان، 759)
طبق رأی هیوم، از آزادی می‏توانیم فقط قدرت عمل کردن برحسب تعیین اراده را مراد کنیم. (کرنستون، 1357 ، 31)
به عقیده‏ی کانت، آزادی عبارت است از استقلال از هر چیزی، سوای اخلاقیات. (همان)
هگل، آزادی را ضرورت تغییر شکل یافته می‏داند. (همان)
اسپینوزا، انسان آزاد را کسی می‏داند که تنها به موجب حکم عقل می‏زید. (همان)
به عقیده‏ی انگلس، آزادی عبارت است از نظارت و اختیار بر خودمان و بر طبیعت بیرونی که بر معرفت ضرورت طبیعی بنیان گرفته است. (همان)
طبق رأی اریک فروم، مفهوم آزادی به درجه‏ی مقدار آگاهی و برداشت انسان از خودش، به عنوان موجودی مستقل، جدا و متفاوت است. (همان)
آنچه مسلم است، و از تعاریفی هم که ذکر شد به خوبی و روشنی به دست می‏آید، این است که ریشه و منشأ آزادی در غرب، تمایلات و خواسته‏های انسانی است، و به طور کلی در تعاریف هم، هر کجا که از اراده سخن به میان می‏آید، مراد و مقصود همان تمایل و میل انسان‏ها است، و مفهومی غیر از آن مورد نظر نیست. (ایازی، 1378 ، 72)

از آنجا که آزادی در نگاه فرهیختگان و صاحب نظران اسلامی، عموما، ریشه در فرهنگ اسلامی دارد؛ بر این اساس، آزادی به عنوان یک کمال و ارزش انسانی، که ریشه در خلقت انسان دارد، در نظر گرفته می‏شود که برای دست‏یابی به هدفی والا در وجود انسان قرار داده شده است، قرآن کریم، در سوره‏ی اعراف، آیه‏ی 175 ، در رابطه با این هدف می‏گوید:
رسولان الهی برانگیخته شدند تا بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر گردن انسان‏هاست بردارند.
در نتیجه‏ی آزادی از نگاه قرآن خود یک وسیله و گذرگاه است، نه هدف و توقف‏گاه. از این رو، آزادی درنگرش دینی با آزادی در نگاه فلاسفه‏ی غربی، که ریشه در مبنای اومانیستی دارد، تفاوت‏های اساسی دارد.

اومانیست‏ها معتقدند انسان آزاد به دنیا آمده است و باید از هر قید و بندی جز آنچه خود برای خود تعیین می‏کند آزاد باشد، اما نهادهای اساسی قرون وسطی انسان را اسیر نموده و احکام دینی و اخلاقی را به عنوان مجموعه‏ای از ارزش‏های دریافت شده از مافوق بر او حاکم کرده‏اند. اومانیست‏ها این ارزش‏ها را به عنوان «ارزش‏های الهی و لازم‏الرعایه» مردود و ناپذیرفتنی می‏دانستن، زیرا هنجارهایی بودند که باید پذیرفته شوند و امکان تغییر دادن آنها وجود نداشت، و این امر، به نظر آنان، با استقلال آدمی سازگار نبود. آنها می‏گفتند:
بشر باید آزادی خود را در طبیعت و جامعه تجربه کند و خود بر سرنوشت خودش حاکم شود و این انسان است که حقوق خویش را تعیین می‏کند، نه آن که تکلیفی از مافوق برای او تعیین شود. در این دیدگاه انسان حق دارد نه تکلیف. (آربلاستر، 1377 ، 140)

اولین نکته در باب اومانیسم، وجود فاصله‏ی عمیق بین اومانیسم، به عنوان یک جنبش فکری، و آنچه در عمل و در متن تاریخ حاکمیت اومانیسم بر جوامع بشری روی داده است می‏باشد. جنبش اومانیسم به جای ارج نهادن به مقام انسان، در عمل، انسان را قربانی این افیون جدید کرده است و مدعیان انسان مداری از این واژه برای تأمین منافع خویش سوء استفاده کردند. از همان آغاز که از حق زندگی، آزادی انسان و شادی و رفاه به عنوان حقوق انسانی اومانیستی، سخن به میان می‏آمد تا یک قرن بعد، بردگی سیاهان در آمریکا قانونی بود، و گروه کثیری از انسان‏ها در جامعه به نام انسان مداری مدرن، سرکوب می‏شدند. نازیسم، فاشیسم، استالینیسم و امپریالیسم، همزاد و هم تبار و همراه با اومانیسم بوده است.
پیامدهای ناگوار اومانیسم به نحوی بود که برخی از دانشمندان، آن را نوعی اسارت انسان شمردند و برنامه ریزی برای رهایی از آن را مطرح کردند. (ر. ک. به: احمدی، 1377 ، 93-92)

در طول تاریخ، از دیر باز تاکنون، درباره‏ی نسبت «خدا» و «آزادی» یا «دین» و «آزادی» نظریات متفاوت و گاه متضادی ابزار شده است. برخی از فیلسوفان و متکلمان این دو معنا را در غایت ناسازگاری و تزاحم می‏پنداشته‏اند و در مقابل، برخی متفکران نه تنها آزادی و خداپرستی را متضاد نمی‏دیده‏اند، که آزادی حقیقی را عین خداپرستی می‏دانسته‏اند.
آنان که اعتقاد به خدا و خداپرستی را با آزادی مانعة‏الجمع می‏پنداشته‏اند، خود دو دسته‏اند؛ یک دسته کسانی که در انتخاب میان خدا و آزادی، چون جمع هر دو را ممکن نمی‏دانند، خدا را برمی‏گزینند و آزادی را رها می‏کنند
. دسته‏ی دوم در این تقابل، جانب آزادی را می‏گیرند و خدا را کنار می‏نهند. به عنوان نمونه، نیچه معتقد است: «مفهوم خدا تاکنون بزرگ‏ترین دشمن زندگی بوده است. او می‏گوید:
نیرومندی و آزادی عقلی و استقلال انسان و دل بستگی به آینده‏ی او خدا ناباوری می‏طلبد.
ژان پل سارتر، اصالت وجودی (اگزیستانسیالیست) معاصر، می‏گوید:
نفی خالقی علیم، تدبیر و شرط عقلی و منطقی حریت کامل انسان است. (ر. ک. به: کرنستون، 1366 ، 66)
چنین اظهار نظرهایی از سوی متفکران غربی ناشی از تاریخ و فرهنگ خاص غرب است و چنان که مرحوم استاد مطهری متذکر شده‏اند: در اروپا، مسأله‏ی استبداد سیاسی و این که اساسا آزادی از آن دولت است، نه مال افراد، با مسأله‏ی خدا توأم بوده است. افراد فکر می‏کردند که اگر خدا را قبول کنند، استبداد قدرت‏های مطلقه را نیز باید بپذیرند؛ بپذیرند که فرد در مقابل حکمران هیچ‏گونه حقی ندارد و حکمران نیز در مقابل فرد، مسؤولیتی نخواهد داشت. حکمران تنها در پیشگاه خدا مسؤول است. لذا افراد فکر می‏کردند که اگر خدا را بپذیرند، باید اختناق اجتماعی را نیز بپذیرند و اگر بخواهند آزادی اجتماعی داشته باشند، باید خدا را انکار کنند. پس آزادی اجتماعی را ترجیح دادند.
اما از نظر فلسفه‏ی اجتماعی اسلام، نه تنها نتیجه‏ی اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه‏ی افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسؤولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول می‏سازد و افرادی را ذی حق می‏کند و چنان که شهید مطهری نیز متذکر شده‏اند، آزادی در اسلام، تنها یک موضوع صرفا سیاسی نیست، بلکه بالاتر از آن، یک موضوع اسلامی است و یک مسلمان باید آزاد زیست کند و باید آزادی خواه باشد. (مطهری، 1368 ، 109)
در ادامه به بحث آزادی از منظر قرآن می‏پردازیم. اولین مسأله‏ای که در این قسمت پیش از هر چیز باید پاسخی روشن به آن داد، این است که آیاتی که به ظاهر نشان‏گر مسأله‏ی جبر است چگونه با آزادی انسان قابل جمع است؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است به بحث جبر واختیار و نظریات پیرامون آن بپردازیم.

در این رابطه سه نظریه بیان شده است که به آنها از دیدگاه آیات قرآنی، به طور اختصار، می‏پردازیم:
1 ) برخی معتقدند که کارهای انسان از روی اختیار و اراده انجام می‏گیرد وهیچ عاملی از بیرون یا درون او را وادار به کار یا فعالیت نمی‏کند. طرفداران این نظریه، که به آزادی مطلق عقیده دارند، در فرهنگ اسلامی معروف به معتزله هستند.
2 ) گروهی دیگر براین باورند که کارهای انسان از روی جبر بوده، و پدیده‏ای به نام اختیار وجود ندارد. از این گروه در فرهنگ اسلامی به اشاعره یاد می‏کنند.
3 ) دسته‏ی سوم کسانی هستند که نه انسان را مجبور مطلق می‏دانند، نه صاحب اختیار تام. به نظر این گروه انسان دارای آزادی اراده و اختیار است، اما این آزادی و اختیار آن چنان نیست که بتوان قائل به تفویض شد، بلکه هستی انسان از آن خدا بوده و به کارگیری آن نیز تابع اراده‏ی الهی است. (ر. ک. به: جعفری، 1379 ، 65-24)

علت این که معتزله قائل به این عقیده شده‏اند، این است که گمان کرده‏اند اگر کارهای انسان به خدا مربوط شود، اعمال زشت افراد نیز به خدا منتسب می‏گردد،
و این با عدل الهی سازگاری ندارد.
در نقد این نظریه باید گفت معتزله به جای پذیرش یک فاعل مستقل در نظام هستی، هر انسانی را فاعل مستقل به حساب آورده‏اند، و در نتیجه شریک‏های بسیاری برای خدا در نظر گرفته‏اند. در حالی که آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که خالقیت و فاعلیت حقیقی را تنها از آن خدا می‏داند. به عنوان نمونه، قرآن در سوره‏ی رعد آیه‏ی 6 ، این چنین می‏گوید:
بگو خدا آفریدگار همه چیز است و اوست یگانه.
در سوره‏ی زمر آیه‏ی 62 نیز می‏گوید:
اوست (خدا) آفرینده‏ی همه چیز، او اختیار دار همه چیز است.
در سوره‏ی فاطر آیه‏ی 3 می‏گوید:
خدا شما و کارهای شما را آفرید.
و اما پاسخی که به گمان معتزله می‏توان داد این است که از نظر مکتب شیعه (امامیه) و تفکر فلسفی هر کاری که از انسان سر می‏زند، هم کار خود او تلقی می‏شود و هم کار خدا به حساب می‏آید، با این تفاوت که انجام دادن کار توسط خدا تسبیبی است، ولی انجام گرفتن کار به وسیله‏ی انسان مباشری است. به تعبیر دیگر قدرت و نیرو از آن خداست، ولی به کارگیری و بهره‏برداری از آن به دست انسان است. پس می‏توان چنین نتیجه گرفت که اگر چه وجود انسان آفریده‏ی خداست و خدا به انسان هستی داده است، توان اختیار نیز به او داده و انسان را با نیروی اختیار آفریده است. (ر. ک. به: سعیدی مهر، 1375 ، 14-44)
در نقد و بررسی نظریه‏ی کسانی که قائل به جبر هستند باید گفت این نظریه با قانون علت و معلول، که در قرآن به آن تصریح شده است، مخالف است.
قرآن کریم در آیات بسیاری به بیان این مطلب می‏پردازد که به بیان برخی از آن آیات می‏پردازیم:
در سوره‏ی بقره آیه 22 می‏گوید:
از آسمان آب را فرو فرستادیم، سپس به وسیله‏ی آن میوه‏هایی را که روزی شماست خارج ساختیم.
همان گونه که می‏بینیم آیه‏ی فوق آب را عاملی برای رشد میوه‏ها به شمار آورده است. در سوره‏ی روم آیه‏ی 48 نیز این چنین می‏گوید:
خدایی که بادها را می‏فرستد سپس ابرها را بر می‏انگیزد و پس آن (ابرها) را به هر کیفیتی که بخواهد در آسمان گسترش می‏دهد.
همچنین آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که برای انسان‏ها اثبات اختیار می‏کند. به عنوان نمونه آیه‏ی 7 سوره‏ی اسرا که می‏گوید:
اگر نیکی کنید به خودتان نیکی کرده‏اید واگر بدی نمایید به خودتان بدی نموده‏اید.
و نیز در آیه‏ی 15 همین سوره می‏گوید:
هر کس هدایت شود به سود خود هدایت یافته و هر کس گمراهی را بپذیرد به زیان خود گمراه شده است.

از جمله دلایلی که طرفداران نظریه‏ی جبر برای توجیه نظریه‏ی خود بیان می‏کنند، مسأله‏ی مربوط به قضا و قدر است. به نظر این گروه میان اعتقاد به قضا و قدر و آزادی اراده و اختیار انسان تقابل برقرار است.
در پاسخ به این مطلب می‏گوییم، اگر در تعریف قضا و قدر، قضا را به معنای قطعیت تحقق چیزی بدانیم، و قدر را حد و اندازه یک پدیده معنا کنیم، هیچ تقابلی میان اعتقاد به قضا و قدر و آزادی و اختیار نخواهد بود. زیرا بنا به تعریفی که از قضا و قدر نمودیم به این نتیجه می‏رسیم که اعتقاد به قضا و قدر ناشی از قانون علت و معلول است که این قانون فلسفی بر همه‏ی پدیده‏های جهان آفرینش صادق است.
برخی معنای دیگری برای قضا و قدر گفته‏اند که عبارت است از سنت‏های الهی حاکم بر جهان آفرینش. به عنوان مثال اگر دانش آموزی درس بخواند و قبول شود، قبول شدن او جزء قضا و قدر خواهد بود، همچنان که اگر درس نخواند و مردود شود، مردود شدن او هم جزء قضا و قدر اوست. زیرا این سنت الهی است که اگر کسی تلاش کند موفق شود و اگر دست از تلاش بدارد شکست بخورد.
در بحث‏های گذشته دیدیم که آیات قرآنی نه موافق نظریه‏ی معتزله است و نه طرفدار عقیده‏ی اشاعره و هیچ کدام از دو نظریه‏ی جبر و اختیار مطلق را نمی‏پذیرد. بنابر این نظریه‏ای که موافق با جمع آیات قرآنی است، همان عقیده‏ی شیعه‏ی امامیه است که معروف به نظریه امر بین الامرین است.

در این بخش از تحقیق می‏توان به این نتایج دست یافت:
1 ) آزادی از جمله ارزش‏هایی است که قرآن کریم به آن اهمیت بسیاری داده است و از نظر قرآن ریشه در خلقت و آفرینش انسان دارد.
2 ) در رهیافت قرآنی، هیچ گونه تقابل و تضادی بین اعتقاد به قضا و قدر و آزادی و اختیار انسان نیست.
3 ) از نگاه قرآن، بر خلاف بسیاری از مکاتب معاصر، آزادی خود هدف نیست، بلکه وسیله برای حرکت انسان به سوی قله‏های کمال است

1 ) قرآن کریم.
2 ) آربلاستر، آنتونی (1377)، ظهور و سقوط لیبرالیسم، ترجمه‏ی، عباس مخبر، تهران، مرکز.
3 ) آیزایا، برلین (1362)، چهار مقاله درباره‏ی آزادی، ترجمه‏ی محمد علی موحد، تهران، مرکز.
4 ) احمدی، بابک (1377)، معمای مدر نیته، تهران، مرکز.
5 ) ایازی، سید محمد علی (1378)، رابطه‏ی دین و آزادی، تهران، مؤسسه‏ی نشر و تحقیقات ذکر.
6 ) ایزوتسو، توشی هیکو (1373)، خدا و انسان در قرآن، ترجمه‏ی احمد آرام، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم.
7 ) بابایی، رضا (1382)، زندگی به روایت مرگ، نقد نظر، شماره‏ی 30-31 .
8 ) پازارگاد، بهاءالدین (1359)، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران، زوار، چاپ چهارم.
9 ) تونی، دیویس (1378)، اومانیسم، ترجمه‏ی، عباس مخبر، تهران، مرکز.
10 ) جعفری، محمد تقی (1379)، جبر و اختیار، تهران، مؤسسه‏ی تدوین نشر و آثار علامه جعفری.
11 ) دهخدا، محمد (1377)، لغتنامه دهخدا، تهران، مؤسسه‏ی دهخدا، دوره جدید، چاپ دوم.
12 ) رجبی، محمود (1379)، انسان شناسی، قم، مؤسسه‏ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره .
13 ) رشاد، علی اکبر (1379)، دموکراسی قدسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
14 ) روزنتال، فرانس (1379)، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه‏یمنصور میر احمدی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
15 ) سعیدی مهر، محمد (1375)، علم پیشین الهی و اختیار انسان، تهران، پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامی.
16 ) سلیمانی امیری، عسکر (1382)، خدا و معنای زندگی، نقد نظر، شماره‏ی 29-30 .
17 ) طباطبایی، محمد حسین (1379)، آزادی، ترجمه‏ی علیرضا فراهانی منش، قم، انتشارات اسلامی.
18 ) طباطبایی، محمد حسین (1373)، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
19 ) فرامرز قراملکی، احد (1373)، موضع علم دین در خلقت انسان، تهران، آرایه.
20 ) کرنستون، موریس (1357)، تحلیلی نوین از آزادی، ترجمه‏ی جلاالدین اعلم، تهران، امیرکبیر.
21 ) کرنستون، موریس (1366)، ژان پل سارتر، ترجمه‏ی منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمی.
22 ) مطهری، مرتضی (1368)، مجموعه آثار، جلد اول، تهران، صدرا.
23 ) مطهری، مرتضی (1364)، مقدمه‏ای بر جهان بینی توحیدی، وحی نبوت، قم، انتشارات صدرا.
24 ) نصری، عبداللّه‏ (1379)، مبانی انسان شناسی، تهران، مؤسسه‏ی فرهنگی دانش و اندیشه‏ی معاصر.
25 ) ولف، سوزان (1382)، معنای زندگی، ترجمه‏ی محمد علی عبداللهی، نقد و نظر، شماره‏ی 29-30 .